Sobre a liberdade.

(Parte 1 de 3)

Usa-se muito, hoje, a palavra liberdade: “Liberdade de expressão”, “liberdade de pensamento”, “liberdade (ou direito) de ir e vir”, “minha liberdade termina quando começa a do outro” (essa atribuída a Herbert Spencer), e tantas expressões semelhantes ditas e repetidas por indivíduos com o objetivo de justificar suas ações ou ideias. Mas o que sabemos de fato sobre liberdade? O que é liberdade? O que é ser livre? Existe uma coerção legítima da sociedade ou do Estado sobre o indivíduo? Se sim, quando se torna legítima?

Muitos afirmam que ser livre é fazer o que quiser, sem ter oposição ou obstáculos, trazendo a ideia de que liberdade é o oposto de limites. Isso nos leva imediatamente para a reflexão da oposição entre liberdade e necessidade ou liberdade e contingência. São oposições excludentes ou são conceitos interdependentes? O que se percebe é que só posso pensar a liberdade porque há a necessidade ou contingência.

Se voltarmos para a Grécia antiga, o berço da cultura ocidental, veremos que o conceito de liberdade não era unívoco, mas numa diversidade de concepções. Conforme Bettencourt de Faria (1989), esse conceito transita entre o sentido trágico, político e moral: nos dois primeiros temos o termo clássico eleuthería (ἐλευθερία), no segundo a enkratéia (ἐγκράτεια) socrática, que levará com o conceito de autarkeia (αὑτάρκεια), uma forma elevada de liberdade associado ao pensamento de Aristóteles.

Os sentidos trágico e político se associam: ou diante de uma ordem do Cosmos que recai sobre os seres humanos ou diante de fenômenos naturais, a physis, com cenários dramáticos e implacáveis, mostrando a impotência das escolhas humanas. Até os heróis, apesar de saberem de sua inexorabilidade, mostram-se grandes, não por se opor à Moira, mas por aceitar e cumprir o seu destino necessário.

A liberdade, assim, no seu sentido trágico, compreende “a identificação e a aceitação de uma necessidade inelutável, que, por isso mesmo, se apresenta como um desafio à razão” (1989, p.163). E nada mais trágico, dentro do contexto social e político da cidade-Estado (a Polis) que a experiência infeliz e concreta da escravidão (doulos) que se opõe a categoria dos cidadãos através de um estatuto sócio-político: o cidadão livre (eleutherós).

Soma-se a isso o contexto das guerras intestinas, onde cada unidade grega luta por sua autonomia, livrando-se de uma hegemonia: “a defesa da liberdade implica a defesa da lei“. Autonomia kai eleuthería: livre não é aquele que vive sem lei (anomia) ou contra a lei, mas que vive de acordo com as leis (1989, p.167-168). Essa definição evidencia que a liberdade está associada ao poder político e a lei, ou seja, a lei é formulada pelos cidadãos, e por ela garantem a sua liberdade: a defesa da lei implica a defesa da liberdade, logo, nessa concepção, não há oposição entre lei e liberdade, uma é sustento da outra.

Contudo, em meio aos conflitos entre cidades e, consequentemente, entre os cidadãos no interior de uma mesma cidade, a concepção de liberdade como eleuthería vai amainando-se: a liberdade deixa de ser o cumprimento de uma lei escolhida livremente e torna-se um conflito entre fracos e fortes, onde o interesse das partes predominam sobre os interesses da cidade. A Pólis não podia ser dominada por um grupo de indivíduos, privando a liberdade dos outros, uma ameaça à democracia. “A formação moral do indivíduo aparece como único guia possível na democracia. […] Para Péricles como para seus contemporâneos, o Estado é fato primário, onde o homem se encontra inserido em virtude de sua própria natureza” (1989, p169-170).

Desloca-se o problema “cidadão livre (έλεύθερος) e escravo (δοῠλος)” para “governar e ser governado”. Segundo Jaeger:

“Foi graças a Sócrates que o conceito de autodomínio se converteu numa ideia central da nossa cultura ética. Essa ideia concebe a conduta moral como algo que brota do interior do próprio indivíduo e não como a mera submissão exterior à lei, tal qual a exigia o conceito tradicional da justiça. Mas como a concepção ética dos Gregos parte da vida coletiva e do conceito político de domínio, é pela transferência da imagem de uma polis bem governada para a alma do Homem que ele concebe o processo interior” (1994, p.548).

Com Sócrates, fortalece-se a ideia de que um cidadão livre pode se tornar escravo se não souber ter domínio sobre os seus apetites e paixões. “O ascetismo socrático não é a virtude monacal, mas sim do homem destinado a mandar” (1994, p.547). Só pode governar quem tiver “a base de todas as virtudes“: a enkrateia (ἐγκράτεια) – derivada de enkratos (ἐγκράτής) – significa poder ou direito de dispor de alguma coisa (XENOFONTES, Men.,I, 5, 4, apud JAEGER, 1994, p.549). Essa definição volta-se para o autoconhecimento, autocontrole. A liberdade é tomada como autoconhecimento e autocontrole, isto é, autodomínio: enkrateia é o domínio do homem sobre seus apetites e suas paixões, é prudência e temperança.

“Foi Sócrates que fez da liberdade um problema ético, […] Com certeza nem sequer Sócrates procede a uma crítica demolidora da divisão social dos homens da polis em livres e escravos. Todavia, mesmo sem tocar nesta divisão, ela perde muito do seu valor profundo, pelo fato de Sócrates a transferir para a órbita do interior moral do Homem. De par com o desenvolvimento do conceito de “domínio de si próprio” […] como sendo o império da razão sobre os instintos, vai-se formando agora um novo conceito de liberdade interior. Considera-se livre o homem que representa a antítese daquele que vive escravo dos seus próprios apetites. Este aspecto só tem interesse relativamente à liberdade política, na medida em que implica a possibilidade de um cidadão livre ou um governante ser, no sentido socrático do termo, um escravo. O que […] acarreta o corolário de um homem assim não pode ser nem um homem verdadeiramente livre nem um autêntico governante.” (1994, p.550-551)

Agir apenas de acordo com a lei, não é uma ação livre, pois fundamenta-se num condicionamento: é lei, logo devo obedecer. O homem livre é aquele que, não estando alheio à lei do Estado, governa-se para poder governar: a enkrateia concebe a liberdade como domínio das paixões, logo dos interesses egoístas. Portanto, pelo conhecimento o indivíduo incorpora as leis e seus fundamentos, a sophia apresenta-se como função libertadora e moral, visando o bem comum na Polis. E aqui se fortalece o conceito socrático de amizade (philia): os homens têm naturalmente o sentimento da amizade, mas também o sentimento da inimizade, porém, há necessidade de uma mútua cooperação, pois possui a virtude da compaixão, por conseguinte, a gratidão e a beneficência:

“Ora, necessário é fazer o bem aos que queiram tornar-se nossos aliados, a fim de dar-lhes coragem; e antes beneficiar poucos homens virtuosos que um exército de maus, […] procura fazer-te bom e, uma vez bom, põe-te à caça dos corações virtuosos”. (1996, Mem. Livro II, capítulo VI, p.108)

Pela temperança o homem supera suas paixões, que são desmedidas e nos torna governáveis pelas coisas que desejamos. Superando as paixões, que são contingentes, chega a uma total ausência de necessidades, o que permite amizades, e nesse exercício de convivência, surge a benevolência mútua (cada um desejando o bem do outro), jamais por utilidade. A temperança, motivadora da philia e da sophia, é a virtude que deve estar presente em toda atividade de um cidadão livre. Afinal, o indivíduo é um ser humano vivendo na polis: é um ser que age no dia a dia e se relaciona com o outro e com a natureza.

Todavia, as coisas que existem nesse mundo estão ordenadas a um fim, fim esse que deverá ser o fundamento de todo o agir, sendo assim não é possível agir por acaso, pois toda ação deve orientar-se para um princípio primeiro, de onde todas as coisas originam-se.

E como toda ação visa uma finalidade, de todas as finalidades, a busca por plenitude e felicidade é o maior dos fins. A felicidade (eudaimonia) é o objetivo visado por todo ser humano e pode ser entendido pela ideia de um bem-estar por algo realizado ou ao sucesso naquilo que se pretende obter, e a sua realização visa uma excelência que torna possível essa realização.

“falemos daquilo que consideramos a finalidade da ciência política, e do mais alto de todos os bens a que pode levar a ação. […] o acordo quanto a este ponto é quase geral; tanto a maioria dos homens quanto as pessoas mais qualificadas dizem que este bem supremo é a felicidade, e consideram que viver bem e ir bem equivale a ser feliz; […] Se há portanto um fim visado em tudo que fazemos, este fim é o bem atingível pela atividade, e se há mais de um, estes são os bens atingíveis pela atividade. […] o bem supremo é evidentemente final. […] Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, é tida como este bem supremo, pois a escolhemos sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais.” (1992, p. 19-23)

Sendo um ser de relação e visando um fim, o sentido moral de liberdade se faz necessário. Trazendo a ideia de autodomínio das paixões, da temperança, surge a noção de prudência (phrónesis) como a virtude (areté) que visa combater a akrasía (ou intemperança), força contrária a philía, “um dos fios condutores subjacentes à questão da liberdade tratada no plano da ética” (1989, p. 175).

A areté, vale ressaltar, compreende um sentido mais amplo que a simples ideia de virtude (virtus), ou seja, uma qualidade ou excelência moral. No seu sentido grego, implica uma educação integral (paideía) ou conjunto de valores que formam um ideal de excelência numa dada sociedade. A areté busca formar o áristos (ἅριστος) –  o melhor, a excelência. (1994, p.23-36). E é em Aristóteles que essa ideia se apresenta com mais consistência, onde a virtude, ou excelência moral, é adquirida por um processo de ensino e aprendizagem que se faz na prática de hábitos virtuosos:

“há duas espécies de excelência: a intelectual e a moral. […] quanto à excelência moral, ela é o produto do hábito (ethiké), razão pela qual seu nome é derivado, com uma ligeira variação, da palavra “hábito” (êthos).[..] Portanto, nem por natureza nem contrariamente à natureza a excelência moral é engendrada em nós, mas a natureza nos dá a capacidade de recebe-la e esta capacidade se aperfeiçoa com o hábito.(1992, p. 36)¹

Como as ações visam finalidade, “as palavras ‘voluntário’ e ‘involuntário’ devem ser usadas com referência ao momento da ação” (1992, p.49). Voluntário é tudo o que é espontâneo, sem constrangimento e consciente. O ato involuntário só pode ser considerado em duas circunstâncias: por constrangimento ou coação ou por ignorância. Um ato voluntário adquire uma excelência moral quando é feito por e com virtude, que se fundam em uma escolha preferencial proveniente de uma deliberação racional.

“De fato, […] as crianças […] são capazes de ações voluntárias, mas não de escolha […], pois a escolha requer o uso da razão e do pensamento. […] Ademais, as pessoas incontinentes agem movidas pelo desejo, mas não pela escolha; as dotadas de continência, ao contrário, agem por escolha, mas não por desejo.

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Que é a escolha […]? Aparentemente ela é voluntária, mas nem tudo que é voluntário é objeto de escolha. Será ela, então, aquilo que é precedido pela deliberação? Seja como for, a escolha requer o uso da razão e do pensamento. Seu próprio nome, aliás, parece sugerir que ela é aquilo que é escolhido de preferência a outras coisas” (1992, p. 52-54).

E quando decidimos, não são sobre coisas ou fins, mas deliberamos sobre coisas que dependem de nós e podemos realizar, sobre o que depende de nossa razão e de nossa ação, sobre aquilo que podemos escolher e escolhemos o que a decisão mostrou ser o preferível (e não o necessário). Consequentemente, o peripatético afirma que devemos examinar a “escolha”, que parece relacionar-se com a excelência moral, pois:

“como o objeto da escolha é algo ao nosso alcance, que desejamos após deliberar, a escolha será um desejo deliberado de coisas ao nosso alcance, pois quando, após deliberação, chegamos a um juízo de valor, passamos a desejar de conformidade com nossa deliberação.” (1992, p.56)

Assim, virtude e vício são atos voluntários, dependendo da natureza da deliberação e da escolha preferencial. E para que um ato tenha característica de virtuoso (ou excelência moral) o sujeito da ação deve ter consciência do que se faz, escolher e executar por virtude (a excelência moral), entendida como justo meio ou medida.

Eis o ponto essencial, o que dá sentido e finalidade, ou seja, o que tem em si mesmo seu próprio sentido e finalidade: a liberdade (a autarkéia) que se apresenta como o ponto mais alto da ação pura, como autossuficiência: o agir sendo a causa de si mesmo e tem em si mesmo o princípio para agir ou não agir. Como diz Aristóteles, na Metafísica: “chamamos livre o homem que é fim para si mesmo e não está submetido a outros” (2002, p. 13). E mais, em sua Ética à Nicômaco em relação aos atos voluntários:

“nos atos em questão a pessoa age voluntariamente, pois a origem do movimento das partes instrumentais do corpo em tais ações, está no agente, e quando a origem de uma ação está numa pessoa, está no poder desta pessoa praticá-la ou não” (1992, p. 49-50)

Homem livre é o que tem o poder pleno e incondicional da vontade para determinar a si mesma, sem constrangimentos. Trata-se da espontaneidade plena do agente que dá a si mesmo os motivos e os fins de sua ação, sem ser constrangido ou forçado por nada e por ninguém, pois:

“Com efeito, onde está ao nosso alcance agir, também está ao nosso alcance não agir, e onde somos capazes de dizer “não”, também somos capazes de dizer “sim”; consequentemente, se agir, quando agir é nobilitante, está ao nosso alcance, não agir, que será ignóbil, também estará ao nosso alcance, e se não agir, quando não agir é nobilitante, está ao nosso alcance agir, que será ignóbil, também estará ao nosso alcance. Se está ao nosso alcance, então, praticar atos nobilitantes ou ignóbeis, e se isto era o que significava ser bom ou mau, está igualmente ao nosso alcance se moralmente excelentes ou deficientes”. (1992, p.57)

A liberdade, assim, é o princípio para escolher entre alternativas, realizando-se como decisão e ato voluntário, e o espírito é causa de si, ou seja, causa integral de sua ação, determinada pela razão ou pela inteligência, pois a excelência moral ou virtude está ao nosso alcance assim como a deficiência moral ou o vício. A autarkéia, portanto, concebe o homem que se relaciona, vive e age no mundo, necessário ou contingente, através do exercício das suas virtudes em busca da plenitude: a felicidade.

Assim, há uma relação entre eleutheria e autarkéia: enquanto a primeira visa a organização social, fundamentada na lei e apresenta-se como concepção jurídica e política, e possui seu fundamento na natureza humana, dentro de uma organização social (livres ou de escravos), não abrindo espaço para a práxis. A segunda é condição de autonomia, tanto para a cidade quanto para o homem, e está de forma intrínseca ligada à virtude (excelência), essa que é a mediação entre eleutheria e a dimensão ética do fazer humano.

Conforme dito acima: Autonomia kai eleutería: o homem é livre à medida que vive dentro dos parâmetros da lei imposta pelo Estado. Ser livre, portanto, é viver de acordo com a lei. “Eleutería e autonomia aparecem assim como as condições de possibilidade da própria felicidade – eudaimonía – do cidadão na Polis” (1989, p.168).

Deste modo, a autarkéia é a dimensão essencial da eudaimonia, que é o ato de viver uma vida perfeita, conforme a uma virtude perfeita. A eudaimonia, não é um dom da natureza, mas fruto de ações capazes de desenvolver no homem determinada qualidade, dentro da polis. (1989 p. 207):

“Para que a eleutheria seja mais que um estatuto jurídico, político, fundamentado na natureza do homem, livre ou escrava, e envolva também o aspecto moral, é preciso que esteja baseada na autarkéia: a independência e autossuficiência permitem efetivamente ao homem determinar-se em suas ações concretas e ser, portanto, livre”. (1989, p. 220)

Diante do exposto podemos afirmar que o sentido de liberdade aqui apresentado não exclui o sentido de lei ou de necessidade. Porém, é livre aquele que, pela razão, compreende, entende e assimila a lei (social ou natural) e age determinando-se.

O exercício da liberdade, que se perpetua através da escolha das alternativas existentes, ou por meio das escolhas e dos atos voluntários, revela-se não contrário ao necessário e à contingência que se manifestam ou pelas forças naturais, ou pela vontade de um ser superior, ou pelas leis ou pelas relações sociais dentro da Polis. Não contrário, porém contraditório, sem ser excludente: não se vive contra a morte, se vive sabendo da morte e evitando-a, porém, por sabê-la, escolhe-se morrer bem e com dignidade. Com isso, o ser humano sofre em decorrência de uma motivação exterior, que o obrigará a atuar de uma forma determinada. E assim, apenas na prática do ato voluntário livre, o indivíduo que age livre, se apresenta como a própria causa de si, reconhecendo-se como motivação integral de sua ação, ou seja, o ato voluntário livre seria determinado pela própria razão, tornando-se responsável.

A ideia de liberdade apresentada se entende sempre como oposição a “escravo”, a um indivíduo sujeito a outro ou pertencente a outro, e que em Sócrates interioriza-se como capacidade de não se tornar escravo das paixões (pathos, passivo, que sofre, excesso). E com Aristóteles, o homem no exercício da sua liberdade, entende a existência como um relacionamento do homem consigo mesmo e com o universo em que está inserido, passando a ser responsável pela condução de sua vida, mas também por toda a coletividade: a eudaimonia (felicidade) é uma busca que só é possível na Pólis. Contando apenas consigo mesmo na tomada de decisões, e diante do contingente e necessário, nada impedirá de tomar decisões, pois o simples fato de nada fazer será considerado como uma escolha, respondendo pela ação ou omissão, bem como sobre os demais membros da Polis.

Cabe ressaltar, que não estou apresentando uma visão histórica, mas apenas conceitual. É óbvio que a democracia tanto falada, na Grécia, é idealizada. Contudo, conceitualmente, vemos que a relação entre lei e vontade não estão dissociadas: as ações dos homens fundam-se no peso implacável do Destino (Moira); do poder constrangedor das circunstâncias, e pelas determinações sociais. Apresenta-se, assim, três vias que nos leva a pensar a liberdade – a via da liberdade como pertencimento de uma lei maior (a physis ou os deuses), a via do conhecimento de si mesmo, enquanto questão moral, e a via da autonomia, enquanto capacidade de escolher entre alternativas possíveis. Mas humanizam-se como exercício do saber – resultante da ação voluntária, assim livre.

Compreender homem livre como o princípio de si mesmo, é compreender que o ser humano é possuidor da faculdade de decidir sobre tudo que possa ser desenvolvido por ele ou que dependa diretamente dele, através do uso de sua razão ou pensamento, sem causar constrangimento. E essa liberdade se apresenta de forma tão clara que o indivíduo pode agir de modo contrário à sua razão ou pensamento. Por isso os extremos são condenáveis, e para tanto deve-se buscar o meio-termo.

No próximo texto veremos a relação desse conceito com o de “livre-arbítrio”, dentro da concepção cristã e da separação de lei eterna, natural e positiva. E mais adiante, já num terceiro texto, analisaremos veremos um conceito mais universal, metafísico ou ético, originária no conceito de direito natural, dando origem ao liberalismo e ao socialismo e relação dialética entre liberdade e igualdade.

*Referência da imagem: As Moiras, com o fio da vida. Alegoria, por Strudwick, 1885.